تمهيد: خلق آدم وأولاده، الطبيعة والكيفية

يقول الله سبحانه وتعالى: ﴿يَا أَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمْ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَةٍ وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا وَبَثَّ مِنْهُمَا رِجَالاً كَثِيراً وَنِسَاءً﴾ (النساء: 1).

وأراد الله أن يكون لهذه الأرض عُمّارٌ يُحْيونها، ويعيشون فيها؛ ليكونوا مظهراً من مظاهر سلطانه وقدرته، فجعل فيها خليفتَه (آدم)، أبا البشر، وخلق له زوجةً تؤنسه ويسكن إليها، وهي (حوّاء). ثمّ ما لبث أن تكاثر البشرُ في هذه الأرض، من خلال نظامٍ تكوينيّ بديع، أبدعه الخالق القادر، فخلق الإنسان من ماءٍ مهين، وأودعه في قرارٍ مكين، إلى أَمَدٍ معلوم، ينمو ويتكامل، ﴿خَلْقاً مِنْ بَعْدِ خَلْقٍ فِي ظُلُمَاتٍ ثَلاَثٍ﴾ (الزمر: 6)، حتّى إذا استوى خَلْقاً تامّاً، وإنساناً كاملاً، أخرجه من رَحِم أمِّه طفلاً صغيراً، لا يملك من أمره شيئاً، فتكفَّل برزقه ونموّه وحياته، وهداه إلى ما فيه صلاح دنياه وآخرته.

لماذا خُلق (آدم) من التراب؟

يقول سبحانه وتعالى في كتابه المجيد، واصفاً نفسه: ﴿الَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْءٍ خَلَقَهُ وَبَدَأَ خَلْقَ الإِنسَانِ مِنْ طِينٍ * ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلاَلَةٍ مِنْ مَاءٍ مَهِينٍ﴾ (السجدة: 7 ـ 8).

فهي البداية والاستمرار. أما البداية فكانت من الطين، وهو التراب المختلط بالماء، حتّى إنّه ليشبه الفَخَّار، يقول عزَّ من قائل: ﴿خَلَقَ الإِنسَانَ مِنْ صَلْصَالٍ كَالْفَخَّارِ﴾ (الرحمن: 14). إذن هو طينٌ ليِّنٌ يميل إلى الحُمرة، وأمّا أنّه خُلق من طينةٍ متعدِّدة الألوان فليس من دليلٍ معتَبَرٍ على ذلك.

إنّه التراب المادّة المنشأ الأولى لهذا الكائن المكرَّم، الذي لم يُخلق لَغْواً أو لَهْواً، وإنّما خُلق لهدفٍ سامٍ وعظيم، ألا وهو عبادة الله: ﴿وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالإِنسَ إِلاَّ لِيَعْبُدُونِ﴾ (الذاريات: 56).

ولن تكون العبادة خالصةً إلاّ بمعرفة المعبود، وما يستحقّه من شكرٍ وثناء وطاعة وعبادة، وقد يسَّر الخالقُ العظيم معرفتَه للناس كافّة، فنحن نقرأ في دعاء الصباح لأمير المؤمنين عليٍّ(ع): «يا مَنْ دلَّ على ذاته بذاته، وتنزَّه عن مجانسة مخلوقاته»^([1]).

ولن يكون العبدُ عبداً مطيعاً خاضعاً وهو يحمل ذرّةً من كِبْرٍ أو استعلاء أو شعورٍ بالتفوُّق. لهذا خُلق من التراب، وهو الأقلُّ قيمةً، تدوسه الأقدام، ويتلوّث بالعَذَرة. فمن التراب بدأ، وإلى التراب يعود، فكيف يتكبَّر؟!

والكِبْر، أيُّها الأحبَّة، من صفات إبليس اللعين، وهي الصفة التي أخرجَتْه من الجنّة، وتسبَّبتْ بغضب الله عليه؛ حيث امتنع عن السجود لـ (آدم)؛ تكبُّراً واستعلاءً، ظانّاً أنّه أفضل منه، وهو الجنّيّ الذي خُلق من النار: ﴿قَالَ أَنَا خَيْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِي مِنْ نَارٍ وَخَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ﴾ (الأعراف: 12)، فطرده الله من رحمته، وأخرجه من جنّته: ﴿قَالَ فَاخْرُجْ مِنْهَا فَإِنَّكَ رَجِيمٌ * وَإِنَّ عَلَيْكَ لَعْنَتِي إِلَى يَوْمِ الدِّينِ﴾ (ص: 77 ـ 78).

فالبداية من التراب، وأمّا الاستمرار فهو خَلْقٌ عظيمٌ ذو مراحل، يتلو بعضها بعضاً، في انتظامٍ وهندسةٍ كأفضل ما يكون: ﴿وَلَقَدْ خَلَقْنَا الإِنسَانَ مِنْ سُلاَلَةٍ مِنْ طِينٍ * ثُمَّ جَعَلْنَاهُ نُطْفَةً فِي قَرَارٍ مَكِينٍ [في رحمٍ قويّ مُحْكَمٍ لا يتمزَّق ولا يتفلَّت إلى أن يحين وقت الخروج] * ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا المُضْغَةَ عِظَاماً فَكَسَوْنَا الْعِظَامَ لَحْماً ثُمَّ أَنشَأْنَاهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبَارَكَ اللهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ﴾ (المؤمنون: 12 ـ 14).

وهكذا خُلق الإنسان من ترابٍ؛ ليُدْرك حقيقةَ نفسه، وأنّه لا مجال لها كي تتكبَّر أو تتجبَّر، فبَدْءُ خلقه من طين، واستمرارُه من ماءٍ مهين، وهذا ما أشار إليه أمير المؤمنين عليٌّ(ع)، حيث يقول: «ما لابن آدم والفَخْر، أوَّلُه نطفةٌ، وآخرُه جيفةٌ، لا يرزق نفسه، ولا يدفع حَتْفه»^([2]).

ويُقال: إنّ اسم (آدم) مشتقٌّ من الأديم، وهو وجه الأرض^([3])، فكأنّ (آدم) خُلق من تراب ظاهرها (الأرض)، هذا الظاهر الذي تدوسه الأقدام، وتلوِّثه العذرات.

ويُقال: إنّ اسم (آدم) مرتبطٌ بلون بشرته، وهو الأُدْمة، وهي شَرْبةٌ من سواد (السُّمْرة الشديدة)^([4])، والله سبحانه وتعالى هو العالِم.

كيف تمّ التناسل في الجيل الأوّل من أولاد (آدم)؟

وخلق الله (آدم) من الطين، وخلق (حوّاء) من الطين، ثمّ جعل نسلَهما من سلالة من ماءٍ مهين، من علاقةٍ خاصّة بين الرجل والمرأة.

ويعتقد بعض الناس أنّ أولاد (آدم) قد تزوَّجوا من بعضهم البعض، فتزوَّج الأخ أختَه، غير أنّ الأخ من هذا البطن يتزوَّج أخته من البطن الأخرى، وكذلك يفعل الآخر.

وللعلماء في هذا الموضوع قولان:

1ـ إنّ الأخ تزوَّج أختَه، وإنّ الله هو الذي أحلَّ له ذلك، وبيده التحليل، وبيده التحريم، والله يفعل ما يريد، وله الحكم والأمر. فلمّا كانت الضرورة تقتضي ذلك أحلّه وأباحه لمرّةٍ واحدة، ولمّا لم يعُدْ ضرورياً حرَّمه الله سبحانه وتعالى تحريماً مطلقاً، وغدا الزواج يتمّ بين أولاد العمّ والخال.

وهذا ما ذكرَتْه بعض الروايات ـ ولكنّها ضعيفةٌ ـ، كالذي رواه الطبرسي في الاحتجاج 2: 43 ـ 44، معلَّقاً عن أبي حمزة الثمالي قال: سمعتُ علي بن الحسين(ع) يحدِّث رجلاً من قريش قال: …فوُلِد لآدم من حوّاء عشرون ذَكَراً وعشرون أنثى، فولد له في كلِّ بطنٍ ذَكَر وأنثى، فأوّل بطنٍ ولدَتْ حوّاء (هابيل) ومعه جاريةٌ يقال لها: (أقليما)، قال: وولدَتْ في البطن الثاني (قابيل) ومعه جاريةٌ يقال لها: (لوزا )، وكانت لوزا أجمل بنات آدم. قال: فلمّا أدركوا خاف عليهم آدم الفتنة، فدعاهم إليه، فقال: أريد أن أنكحك يا هابيل لوزا، وأنكحك يا قابيل أقليما… قال: ثمّ حرَّم الله نكاح الأخوات بعد ذلك. قال: فقال له القرشي: فأولداهما؟! قال: نعم. قال: فقال القرشي: فهذا فعل المجوس اليوم! قال: فقال عليّ بن الحسين: إنّ المجوس إنّما فعلوا ذلك بعد التحريم من الله. ثمّ قال له عليّ بن الحسين(ع): لا تنكر هذا، إنّما هي الشرايع جَرَتْ، أليس الله قد خلق زوجة آدم منه ثمّ أحلَّها له، فكان ذلك شريعةً من شرايعهم، ثمّ أنزل الله التحريم بعد ذلك.

وهذا هو ما يختاره العلاّمة الطباطبائي في تفسيره المعروف (الميزان في تفسير القرآن)^([5])، وبه يقول أيضاً سيِّدنا الأستاذ المرجع فضل الله في تفسيره (من وحي القرآن)^([6]).

2ـ غير أنّ هناك قولاً آخر، ذكرَتْه بعض الروايات، وهو أنّه لمّا بلغ ابنا (آدم)، هابيل وقابيل، مرحلة الزواج أهبط الله عليهما حوريّتين، أو حوريّةً وجنّيّة، فتزوَّج أحدهما الحوريّة، والآخر الجنّيّة، فولدتا لهما صبيّاً وبنتاً، ثمّ رفع الله الحوريّة والجنّيّة من هذه الأرض، وغدا الزواج يتمّ بين أولاد العمّ^([7]).

وقد ذكرَتْه رواياتٌ ـ ولكنّها ضعيفةٌ أيضاً ـ، منها: ما رواه المجلسي في بحار الأنوار 11: 226 ـ 228، نقلاً من كتاب المحتضر، للحسن بن سليمان، نقلاً من كتاب الشفاء والجلاء، بإسناده عن معاوية بن عمّار [وهذا الإسناد غير معروفٍ]، قال: سألتُ أبا عبد الله(ع) عن آدم أبي البشر أكان زوَّج ابنته من ابنه؟ فقال: معاذ الله…، فلمّا أدرك قابيل ما يدرك الرجل أظهر الله عزَّ وجلَّ جنّيةً من ولد الجانّ، يقال لها: جهانة، في صورة إنسيّة، فلما رآها قابيل ومقها، فأوحى الله إلى آدم أن زوِّجْ جهانة من قابيل، فزوَّجها من قابيل، ثم ولد لآدم هابيل، فلمّا أدرك هابيل ما يدرك الرجل أهبط الله إلى آدم حوراء، واسمها ترك الحوراء، فلما رآها هابيل ومقها، فأوحى الله إلى آدم أن زوِّجْ تركاً من هابيل، ففعل ذلك، فكانت ترك الحوراء زوجة هابيل بن آدم…، وإنّ هابيل يوم قُتل كانت امرأته ترك الحوراء حُبْلى، فولدَتْ غلاماً، فسماه آدم باسم ابنه هابيل، وإنّ الله عزَّ وجلَّ وهب لآدم بعد هابيل ابناً، فسمّاه شيثاً، ثمّ قال: ابني هذا هبة الله، فلمّا أدرك شيث ما يدرك الرجل أهبط الله على آدم حوراء، يقال لها: ناعمة، في صورة إنسيّة، فلما رآها شيث ومقها، فأوحى الله إلى آدم أن زوِّجْ ناعمة من شيث، ففعل ذلك آدم، فكانت ناعمة الحوراء زوجة شيث، فولدَتْ له جاريةً، فسمّاها آدم حوريّة، فلمّا أدركَتْ أوحى الله إلى آدم أن زوِّجْ حوريّة من هابيل بن هابيل، ففعل ذلك آدم، فهذا الخَلْق الذي ترى من هذا النسل…

فصل الكلام

والحقيقة أنّ القول الأوّل ـ وهو القول بزواج الإخوة من الأخوات ـ هو القولُ الصحيح، وهو الموافق لما ذكره القرآن الكريم، من أنّ آدم وحوّاء ـ وهما أوّلُ الخلق، وأبوا البَشَر ـ قد خُلقا من جنسٍ واحد، وهو الطِّين، ثمّ كانت سُلالة البشر منهما، لا من غيرهما، فقال: ﴿يَا أَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمْ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَةٍ وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا وَبَثَّ مِنْهُمَا رِجَالاً كَثِيراً وَنِسَاءً﴾ (النساء: 1).

وأمّا القول الثاني ـ وهو القول بزواج أحد أبناء آدم من حوريّةٍ، والآخر من جنّيَّةٍ ـ فهو مخالفٌ لظاهر الكتاب، الذي يؤكِّد أنّ سُلالة البشر كانت من آدم وحوّاء، دون أن يشاركهما في ذلك غيرُهما.

إذن زواجُ الإخوة والأخوات تؤيِّده الآيات التي ذكرنا بعضها في ما تقدَّم؛ فقد ذكرَتْ أنّ الله خلق الناس من نَفْسٍ واحدة، وخلق منها زوجها، أي من تلك النَّفْس، أي من تلك الطبيعة، أي من ذلك الجنس. فالزوجان في هذه الدنيا، وعلى هذه الأرض؛ بحسب التكوين الإلهيّ، لا بُدّ أن يكونا من طبيعةٍ واحدة، لا من طبيعتين متغايرتين، وجنسين مختلفين. فلا يمكن أن يُتصوَّر زواجٌ كاملٌ ومنتِجٌ بين إنسانٍ وحوريّة، أو بين إنسانٍ وجنّيّة، بل لا بُدّ أن يكون الزواج المُثْمِر بين إنسانين مخلوقين من طبيعةٍ واحدة، وجنسٍ واحد، ألا وهو الطِّين.

وهكذا يصبح واضحاً ـ أيُّها الأحبَّة ـ فساد وبطلان ما يُدَّعى من قبل بعض المُشَعْوذين أنّه قد تزوَّج جنّيّةً، أو زوَّجها لفلانٍ من الناس. وعليه فلا يجوز تصديق مثل هذه الأكاذيب والخرافات، والارتباط بمدَّعيها، باعتبار أنّهم أصحاب قوّة وقدرة. فتلك دعاوى لا دليل عليها، بل الدليل على عدمها.

وليس لقائلٍ أن يقول: إنّ ذلك مختصٌّ بـ (آدم) وَحْدَه، فزوجتُه (حوّاء) من جنسه، وهو الطِّين، وأمّا بقيّة الناس فيمكن أن تكون زوجاتُهم من طبيعةٍ أخرى، تختلف عن طبيعتهم، وهذا ما حصل مع أولاد (آدم).

هذا القول غيرُ صحيح؛ لأنّ الخطاب الإلهيّ للناس كافّة: ﴿يَا أَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمْ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَةٍ وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا﴾ (النساء: 1). وتؤكِّد ذلك الآية الكريمة: ﴿وَاللهُ جَعَلَ لَكُمْ مِنْ أَنفُسِكُمْ أَزْوَاجاً﴾ (النحل: 72)، حيث استعملَتْ صيغة الجمع (أنفسكم). فالقاعدة عامّةٌ، وشاملةٌ للناس كافّة، وهي أنّه لا يُتصوَّر زواجٌ بين الطِّين والنار، بين الإنس والجنّ، أو بين الإنس وطبيعةٍ أخرى، أيّاً كانت تلك المخلوقات المختلفة جِنْساً.

النتيجة

والمتحصِّلُ أنّ القولَ الأوّل، وهو زواجُ الإخوة من الأخوات، هو القولُ الصحيح، وقد ذكرَتْه رواياتٌ، وهو الموافق للقرآن الكريم، فينبغي الأخذ به؛ عملاً بوصيّة أئمّة أهل البيت(عم) بالأخذ بما وافق كتاب الله، وترك ما خالفه^([8]).

وأما القولُ الثاني، وهو الزواج بحوريّةٍ أو جنّيّة، فهو مخالفٌ لظاهر القرآن، وما ورد في ذلك من رواياتٍ فهي ضعيفةٌ سَنَداً ومضموناً، ولا يمكن الاستدلال بها، والاعتماد عليها.

هذا، وقد خصَّصَتْ مجلَّة «نصوص معاصرة» محور عددها السابع والخمسين (57) للحديث عن «الدين والعدالة /3/»، وذلك في أربعٍ من المقالات العلميّة القيِّمة.

وتتلوها دراساتٌ كلاميّة وفكريّة وتاريخيّة وأخلاقية متنوِّعة.

ثمّ كان الختام بقراءةٍ في أحدث النظريّات التأريخيّة لدى (فان أس) و(ماديلونغ)، وذلك في مقالة بعنوان «تكوين التشيُّع ومسألة خلافة النبيّ(ص)، قراءةٌ في أحدث النظريّات التأريخيّة لدى (فان أس) و(ماديلونغ)»، للدكتور حميد عطائي نظري.

كلمة التحرير

وهي بعنوان «أدوار النبيّ أو مقاصد الرسول، نوافذ في دراسة الشخصيّة النبويّة»،  وفيها يتناول رئيس التحرير الشيخ حيدر حبّ الله بدايات الحديث عن الشخصيّة النبويّة أو مقاصد الرسول، مع القَرافي(684هـ)، الذي يقرِّر في الفرق السادس والثلاثين من فروقه ثلاث شخصيّات للنبيّ، هي: المفتي المبلِّغ، وإمام المسلمين، والقاضي الحاكم. وبذلك يكون القرافي قد فتح ما يمكننا اعتباره مقاصد الرسول، وهو يعني من هذه الفكرة أنّ النبيّ لا يقول كلَّ شيءٍ بما هو مبلِّغٌ، بل قد يقوله بما هو قاضٍ أو حاكمٌ أو نحو ذلك. وبهذه الطريقة شكَّل القرافي بذرةً أولى للدمج بين فكرة تنوُّع الشخصيّة النبويّة، أو فقُلْ: شكل من أشكال تاريخيّة السنّة الشريفة، وبين فكرة المقاصد.

ثمّ مع ابن عاشور، الذي يذهب إلى تنوُّع الدَّوْر النبويّ إلى اثنتي عشرة شخصيّة: 1ـ التشريع؛ 2ـ الإفتاء؛ 3ـ القضاء؛ 4ـ الإمارة؛ 5ـ الهَدْي والإرشاد؛ 6ـ المصالحة بين الناس؛ 7ـ الإشارة على المستشير؛ 8ـ النصيحة؛ 9ـ تكميل النفوس؛ 10ـ تعليم الحقائق العالية؛ 11ـ التأديب؛ 12ـ حال التجرُّد عن الإرشاد.

وصولاً إلى ما يطرحه المرجع المعاصر السيّد علي الحسيني السيستاني، ورُبَما تابع فيه أستاذه الميرزا مهدي الإصفهاني، من جعل النبيّ والأئمّة يتكلَّمون في مقامين: مقام الإفتاء، وهو تحديد الحكم الشرعي للمكلَّف بشكلٍ قاطع وناجز؛ ومقام التعليم، وهو أشبه بالإلقاء على المتخصِّصين بهدف التثقيف وبيان الشريعة لهم بمستوىً أعلى.

ويشير سماحته إلى  الظهور المفاجئ لمقولات مقاصديّة وتعليليّة مع الشهيد الأوّل(786هـ)، الذي يبدو أنّه من أبرز الشخصيّات الإماميّة التي تكلَّمَتْ في وقتٍ مبكِّر ـ إماميّاً ـ عن أفكار تتّصل بمقاصد الشريعة وسدّ الذرائع وثنائيّة الوسائل والغايات وغيرها من مقولات التفكير المقاصدي في الاجتهاد الإسلامي.

ويلفت الشيخ حبّ الله إلى أنّ الشهيد الأوّل نقل للإماميّة، ولأوّل مرّةٍ، مصطلحات وتقسيمات عامّة وخاصّة وُلدَتْ ونَمَتْ وترعرعَتْ في فضاء الاجتهاد العللي والذرائعي والمقاصدي.

ويختم الشيخ حبّ الله بالإشارة إلى أنه كانت للإمام السيد محمد باقر الصدر مساهمةٌ مهمّة في موضوع الشخصيّة النبويّة ومقاصد الرسول(ص)؛ فقد أكَّد في «اقتصادنا» أنّ النبيّ له شخصيّةٌ تبليغيّة؛ وأخرى ولائيّة حكوميّة. وهذا التمييز الذي قدَّمه الصدر في النصف الأوّل من العقد السادس من القرن العشرين تحوَّل لاحقاً في أدبيّات الفقه السياسيّ الإسلاميّ إلى ما يُشبه الحقيقة القطعيّة، بل ساد في أوساط الفقهاء والباحثين من غير إطار الفكر السياسي الإسلاميّ، مثل: السيّد علي السيستاني وغيره الكثير من العلماء، وهو اليوم أشبه بالحقيقة القطعيّة التي تقبَّلها الفكرُ الإماميّ بشكلٍ حاسم أو شبه حاسم.

ويؤكِّد أخيراً ضرورة التنظير لوضع معايير في تمييز الشخصيّات والمقاصد النبويّة، حَذَراً من الفوضى، بهدف الذهاب بالاجتهاد نحو مرحلةٍ أكثر أهمِّيةً وعمقاً من المرحلة التي نعيش، إنْ شاء الله تعالى.

ملف العدد: الدين والعدالة /3/

1ـ في المقالة الأولى، وهي بعنوان «قاعدة العدالة، ودَوْرها في الاجتهاد الشرعي / القسم الثاني»، وهو حوارٌ مع: الشيخ يوسف الصانعي (أحد مراجع التقليد في إيران اليوم. تلميذ الإمام الخميني والسيد البروجردي، وعضوٌ سابق في مجلس خبراء القيادة. له آراءٌ فقهيّة عديدة مخالفةٌ لمشهور العلماء، ولا سيَّما في فقه المرأة) (ترجمة: مرقال هاشم)، نشهد العناوين التالية: إشكالاتٌ على قاعدة العدالة؛ نقد الإشكالات على مرجعية العُرْف في تشخيص مصداق العدالة.

2ـ وفي المقالة الثانية، وهي بعنوان «العدالة بين التقعيد الفقهي والأصولي / القسم الثاني»، وهو حوارٌ مع: الشيخ محمد تقي شهيدي (أستاذ البحث الخارج (الدراسات العليا) في الحوزة العلميّة في مدينة قم) (ترجمة: مرقال هاشم)، تطالعنا العناوين التالية: تأثير الارتكاز الجديد في إعادة النظر في موضوع الحكم؛ الخطوط الحمر في تحليل موضوع الأحكام.

3ـ وفي المقالة الثالثة، وهي بعنوان «العدالة من منظورٍ اجتهادي / القسم الثاني»، وهو حوارٌ مع: الشيخ أحمد مبلِّغي (عالمُ دينٍ في الحوزة العلمية في قم، وأستاذٌ على مستوى بحث خارج الفقه والأصول. شغل الكثير من المناصب، ومن بينها: مدير مركز التحقيقات في مجمع التقريب بين المذاهب. كما مارس التدريس في بعض الجامعات. وله من الأعمال: (موسوعة الإجماع في فقه الإمامية)، بالإضافة إلى الكثير من المقالات والدراسات) (ترجمة: حسن علي مطر)، تطالعنا العناوين التالية: قرائن الرجوع إلى التوافق حيث لا نصّ للشارع؛ مساحة الحكم؛ تأكيد وصحّة قرينة التعزير؛ مقارنة تفويض العدالة بالمصالح المرسلة؛ قاعدة العدالة قبل الأصول العملية وبعد أدلّة الأحكام؛ التأكيد مجدَّداً على صحّة قرينة التعزير؛ صحّة قرينة التعزير حتّى مع عدم وجود القاعدة؛ الظلم في بعض التعزيرات؛ دائرة القضاء؛ الفصل بين الإمام عليّ(ع) بوصفه شارعاً وبوصفه حاكماً؛ المنازل المختلفة للأئمة(عم)؛ تفويض التعزير حتّى إذا كان تحت الضابطة؛ دائرة الاقتصاد؛ كيفية فهم الإنصاف بوصفه قرينةً؛ إنصاف الإمام عليّ(ع) على أساس العدالة التوافقية؛ ظهور الخوارج؛ إنكار الخوارج لتفويض العدالة؛ قضية الخوارج هي الخروج على الفهم العامّ؛ خلاصةٌ واستنتاج؛ تعريف العدالة الفلسفية؛ تعريف العدالة التوافقية؛ تناغم العدل التوافقي مع وضع الشيء في موضعه؛ العدالة الشرعية؛ نسبة العدالة الشرعية إلى العدالة الفلسفية والعدالة التوافقية؛ بيان الخطوط العريضة في القرآن بشأن العدالة؛ الأمر بالعدالة من أجل الوصول إلى التقوى؛ تبويب روايات العدل؛ خطوط القرآن العريضة في القرآن الكريم؛ عدم إنكار الشارع للعدالة التوافقية؛ الإشكالات المترتِّبة على إمضائية العدالة التوافقية؛ اتساع منطقة العدالة التفويضية من قبل الشارع؛ العلاقة بين الكمّية والكيفية في العدالة التفويضية؛ شبهةٌ كلامية في مقابل العدالة التوافقية؛ تعريف الإمام عليّ(ع) العدالة؛ تعريف العدالة بالإنصاف؛ تعريف العدالة بوضع الشيء في موضعه؛ تناغم التعريف الثاني مع العدالة الطبيعية والتوافقية؛ موقف الإمام عليّ(ع) من الظلم؛ السيرة العملية للإمام مراعاة المساواة في العدل؛ قبول الوجدان العامّ بالمساواة؛ العدل لا يعني المساواة دائماً؛ الفرق بين العدالة العُرْفية المتشرِّعة وغير المتشرِّعة؛ منشأ تدخُّل الشارع في جميع المجالات؛ معنى أن للشارع حكماً في كلّ شيء؛ العدل واحدٌ من تلك الأصول؛ الفرق بين الرأي والوجدان؛ الفرق بين العقل والوجدان؛ الأصول العملية لا تضمن العدالة؛ عدم ذكر العدالة التوافقية في شورى تعيين الخليفة الثالث؛ العدالة التوافقية تمنع من انعقاد الاطلاق؛ إن لوجدانيات عصر النصّ تدخُّلاً في انعقاد الظهور؛ تقدُّم قاعدة العدالة على الإطلاق؛ تجنُّب الإفراط والتفريط في القبول بقاعدة العدالة؛ المعيار في اعتبار العدالة قاعدة فقهية؛ المعيار في الحكم بوصفه قاعدةً فقهية؛ المعيار الأوّل: شمول جميع أصناف الحكم؛ المعيار الثاني: التعارض في دائرة أدلّة الأحكام؛ توضيح معيار التعارض؛ توضيح معيار الشمول؛ اشتمال العدالة على معايير القاعدة الفقهية؛ أنواع الكلّية والتعميم في الحكم؛ كلّية الحكم بلحاظ تعدُّد المكلَّفين؛ كلّية الحكم بلحاظ المصداق؛ كلّية الحكم بلحاظ الحالات؛ كلّية الحكم بلحاظ الأصناف (المعيار المختار)؛ تعدُّد الأصناف في ناحية الموضوع؛ ضابطة قابلية الحكم للتصنيف؛ الفرق بين القاعدة الفقهية والأصولية في الحاجة إلى الدليل الشرعي؛ حاجة القاعدة الأصولية إلى الدليل الشرعي؛ المعيار الثبوتي والمعيار الإثباتي للقاعدة الفقهية؛ امتلاك العدالة للمعيار الثبوتي والإثباتي للقاعدة الفقهية؛ أنواع الأدلة الشرعية على القاعدة الفقهية؛ اختلاف دليل القاعدة الفقهية عن دليل القاعدة الأصولية؛ اختلاف قاعدة العدالة عن قاعدة العدل والإنصاف؛ مورد قاعدة العدل والإنصاف؛ ارتكازية قاعدة العدل والإنصاف؛ مورد قاعدة القرعة؛ اتّحاد مورد قاعدة العدل والإنصاف وقاعدة القرعة؛ النسبة بين قاعدة العدالة وبين قاعدة العدل والإنصاف؛ تأسيسيّة أو إمضائية نصوص العدالة؛ دراسة احتمال تأسيسة نصوص العدالة؛ موقع العُرْف في تأسيسية نصوص العدالة؛ دراسة احتمال تعيين المصداق الشرعي لمفهوم العدالة العرفي؛ الثبات في مفهوم العدالة وإمكان التغيُّر في مصداقه؛ بحث العدل الواقعي في مقابل العدل العُرْفي؛ خلاصة احتمال تأسيسية العدالة؛ معنى العدالة في عدالة القاضي؛ ارتباط العدالة بالجزئيات؛ عدم ثبوت مصاديق العدالة حتّى على فرض التأسيس؛ خلاصة احتمال إمضائية العدالة؛ الوجدان هو المعيار الأول لإمضائية النصّ؛ مرآتية الوجدان لحكم العقل والعقلاء؛ ألفاظ الشارع هي المعيار الثاني لإمضائية النصّ؛ مفردة «الأمر» ليست قرينةً على التأسيس؛ الأمر بالإحسان قرينةٌ على إمضائية الأمر بالعدل؛ آثار إمضائية آيات الأمر بالعدالة؛ استقلالية وانتزاعية حُسْن العدل؛ معنى إمضائية آيات الأمر بالعدل؛ العلاقة بين القانون والعدل؛ يحقّ للشارع مخالفة العُرْف حتّى مع القول بالإمضاء؛ تأسيس المصداق الشرعي للعدل يعني تحديد الإمضاء؛ أثر الرؤية الاستقلالية للقانون في مقابل العدل؛ أثر الرؤية الآلية للقانون بالنسبة إلى العدل؛ الرأي المختار في تفسير آية الأمر بالعدل؛ الفرق بين العقلاء والشرع في الحكم بالعدل؛ خلاصة آثار مختلف الآراء بشأن العلاقة بين القانون والعدل؛ صلة بحث الثابت والمتغيِّر بالعدالة؛ مثالٌ على صلة بحث الثابت والمتغيِّر بالعدالة؛ عودةٌ إلى بحث تأسيسية أو إمضائية النصوص؛ الرأي المختار: إمضائية العدالة؛ الرأي المختار في فروع إمضائية العدالة؛ يحقّ للشارع ردع العقلاء في مصداق العدالة؛ مورد قاعدة العدالة؛ الفرق بين العُرْف والعقلاء؛ خصائص الأمر الارتكازي؛ خصائص الأمر العُرْفي؛ منشأ ظهور الارتكاز العقلائي الجديد ؛ الاختلاف بين النصّ والظاهر في التقدُّم على ارتكاز الظلم؛ اختلاف عصر الصدور والعصر الجديد في تقدُّم النصّ على ارتكاز الظلم؛ طريقة الحلّ ورفع التعارض؛ تقدُّم الظلم الارتكازي الجديد على الإطلاق؛ شرائط ردع الشارع عن الارتكاز الجديد للظلم.

4ـ وفي المقالة الرابعة، وهي بعنوان «إمكانيّة تطبيق النموذج الإسلامي للعدالة الاقتصاديّة، من وجهة نظر المفكِّر الإسلامي محمد رضا الحكيمي»، للدكتور محمد رضا آرمان مهر (أستاذٌ مساعِدٌ في جامعة شاهرود) والدكتور محمد لشكري (أستاذٌ مساعِدٌ في جامعة نور) (ترجمة: مرقال هاشم)، يستعرض الكاتبان العناوين التالية: 1ـ المقدّمة؛ 2ـ إمكانية تقييم التطبيق العملي لنموذج العدالة؛ تطبيق العدالة الاقتصادية غاية رسالة الأنبياء والأئمّة؛ 3ـ العمل على تطبيق نظرية العدالة؛ بعض تدابير وأحكام الإسلام في التوزيع العادل للأرباح؛ 3ـ 1ـ مسؤولية الشعب؛ أـ العلماء والحكّام؛ ب ـ سائر الطبقات؛ 3ـ 2ـ وظائف السيادة (الدولة)؛ الأحكام الثانوية والولائية أداةٌ لتسهيل تطبيق العدالة من قِبَل الدولة؛ التوزيع بعد الإنتاج (سهم أصحاب عناصر الإنتاج والتوزيع المجدَّد للأرباح)؛ توقُّف تطبيق العدالة على العمل الثوري؛ مراحل تطبيق نظرية العدالة لدى الحكيمي؛ أصل المقاطعة والدفاع؛ أـ قطع الارتباط مع أصحاب الثروات الطائلة؛ الأصول الداعية إلى التكاثر؛ أساليب مواجهة التكاثر؛ الأسلوب الأوّل: تقويض قِيَم التكاثر؛ الأسلوب الثاني: استخدام القوّة ومصادرة الأموال؛ المقادير التقريبية في تعيين الكنز والتكاثر؛ ب ـ مكافحة الفقر والدفاع عن المحرومين؛ المستويات التقريبية لتحديد خطّ الفقر؛ الجدول رقم 1: أنواع الضرائب الإسلامية؛ بعض تدابير الإسلام في وظائف الدولة؛ 1ـ السياسات الرقابية؛ مكافحة الانحصار؛ مكافحة الاحتكار؛ أهمّية فرض الأسعار والمنع من الغلاء؛ الرقابة على التجارة؛ 2ـ السياسات الربحية؛ 2ـ 1ـ أرباح الدولة؛ أـ الضرائب الثابتة؛ ب ـ الضرائب المتغيِّرة؛ مقدار الضرائب في معيار العدل لدى الأستاذ الحكيمي؛ النموذج 1: المقدار المناسب للضرائب في معيار العدالة لرولس والأستاذ الحكيمي؛  أرباح الشخص (L)؛  أرباح الشخص (H) بعد استقطاع الضرائب؛ 2ـ 2ـ نفقات الدولة؛ ج ـ نقد نظرية الحكيمي من بُعْد الانسجام الخارجي؛ 4ـ بحثٌ واستنتاج.

دراسات

1ـ في الدراسة الأولى، وهي بعنوان «نظريّة الاستخلاف في الإمامة في ضوء المنهج الاستقرائي»، للدكتور الشيخ صفاء الدين الخزرجي (أستاذٌ وباحثٌ في الحوزة العلميّة في مدينة قم، وعضو هيئة تحرير مجلّة فقه أهل البيت(عم))، يخوض الكاتب في البحث ضمن العناوين التالية: المدخل ؛ تطبيق المنهج الاستقرائي؛ تطبيق المنهج؛ الفرضية الأولى: فرضية الإهمال المطلق ؛ الفرضية الثانية: الشورى؛ الخاتمة.

2ـ وفي الدراسة الثانية، وهي بعنوان «معضلة تعريف الدين، بين تنوُّع المناهج واختلاف الملاكات»، للدكتور علي رضا شجاعي زند (عالمُ اجتماعٍ، وأستاذٌ جامعيّ معروفٌ في مجال الدراسات الدينيّة من منظور الفكرَيْن: الاجتماعيّ؛ والسياسيّ) (ترجمة: السيد خالد سيساوي)، نشهد العناوين التالية: المناهج النظرية في تعريف الدين؛ المنهج الاختزالي (Reductionism)؛ الاتجاه الإسقاطي (Projectionism)؛ مقاربة أفيونية الدين (Opium Theory)؛ المنهج الوظيفي (Functionalism)؛ التعريفات الوظيفية للدين؛ المنهج المعرفي (Cognitive)؛ اللاعقلانيون (Nonrationalists)؛ اللا أدريون (Agnosticists)؛ العاطفيون (Emotionalists)؛ الرمزيون (Symbolists)؛ السلوكيون (Behaviorists)؛ الوجوديون (Existentialists).

3ـ وفي الدراسة الثالثة، وهي بعنوان «دَوْر علماء الشيعة في فهم وتعميق المفردات الدينيّة»، للدكتور محمد ملكي نهاوندي (أستاذٌ مساعِدٌ، وعضو الهيئة العلميّة، في جامعة الأديان والمذاهب) (ترجمة: حسن علي مطر الهاشمي)، تطالعنا العناوين التالية: 1ـ المقدّمة؛ 2ـ الأدوار التي لعبها علماء الشيعة والسنّة في شرح المفردات الدينية؛ أـ المعاجم اللغوية؛ ب ـ كتب غريب القرآن ومفردات القرآن؛ ج ـ كتب غريب الحديث؛ د ـ المصادر الأخرى؛ 3ـ أكثر الأشخاص تأثيراً في شرح المفردات الدينية؛ القسم الأوّل: اللغويّون؛ أـ أبرز اللغويين من أصحاب التصانيف؛ العين، للخليل بن أحمد الفراهيدي(175هـ)؛ جمهرة اللغة، لأبي بكر محمد بن الحسن، المعروف بابن دُرَيْد(321هـ)؛ تهذيب اللغة، لمحمد بن أحمد الأزهري(370هـ)؛ معجم مقاييس اللغة، لأحمد بن فارس بن زكريا(395هـ)؛ تشيُّع أو عدم تشيُّع أصحاب المعاجم اللغوية؛ الخليل بن أحمد الفراهيدي(175هـ)؛ ابن دُرَيْد(321هـ)؛ ابن فارس(395هـ)؛ ب ـ سائر اللغويين من أصحاب المؤلفات؛ الصاحب بن عبّاد(385هـ)؛ ابن السِّكِّيت(243هـ)؛ أبو عمرو الزاهد(345هـ)؛ ابن منظور الأفريقي(711هـ)؛ أبو هلال العسكري(395هـ)؛ القسم الثاني: كتب غريب ومفردات القرآن؛ غريب القرآن، لزيد بن عليّ(122هـ)؛ الغريب في القرآن، لأبان بن تغلب(141هـ)؛ مجمع البحرين ومطلع النيِّرين، لفخر الدين الطُّرَيْحي(1085هـ)؛ معجم مفردات ألفاظ القرآن، للراغب الإصفهاني(503هـ)؛ التحقيق في كلمات القرآن، للميرزا حسن المصطفوي(1384هـ)؛ القسم الثالث: الكتب الأخرى؛ 4ـ النتيجة؛ 1ـ تدوين كتب مفردات القرآن؛ 2ـ تأليف كتب غريب القرآن وغريب الحديث؛ 3ـ تدوين أوائل معاجم اللغة العربية، بوصفها المصادر الأولى لشرح المفردات الدينية؛ 4ـ الاهتمام بخصوص الكلمات العربية، ومنها: البحث عن جذور معاني الكلمات؛ 5ـ تأليف معاجم عامّة في اللغة العربية، بوصفها مصادر أصلية لشرّاح الكلمات الدينية.

4ـ وفي الدراسة الرابعة، وهي بعنوان «الله بوصفه شاهداً مثاليّاً»، للدكتور أبو القاسم فنائي (أستاذٌ في جامعة المفيد، وأحد الباحثين البارزين في مجال الدين وفلسفة الأخلاق، ومن المساهمين في إطلاق عجلة علم الكلام الجديد وفلسفة الدين) (ترجمة: وسيم حيدر)، يستحضر الكاتب العناوين التالية: 1ـ مدخلٌ؛ 2ـ الله بوصفه شاهداً مثاليّاً؛ 3ـ الشاهد المثالي والأخلاق الدينية والأخلاق العلمانية؛ أـ دَوْر الشاهد المثاليّ في «ميتافيزيقا» الأخلاق والفقه؛ ب ـ دَوْر الشاهد المثالي في «معرفة» الأخلاق والفقه؛ 4ـ نظرية الشاهد المثالي وحلّ مفارقة الأخلاق الدينية؛ 5ـ كلمةٌ أخيرة.

قراءات

وأخيراً كانت قراءةٌ في أحدث النظريّات التأريخيّة لدى (فان أس) و(ماديلونغ)، وذلك في مقالة بعنوان «تكوين التشيُّع ومسألة خلافة النبيّ(ص)، قراءةٌ في أحدث النظريّات التأريخيّة لدى (فان أس) و(ماديلونغ)»، للدكتور حميد عطائي نظري (أستاذٌ جامعيّ متخصِّصٌ في مجال الفلسفة وعلم الكلام الإسلاميَّين) (ترجمة وتعليق: أ. عماد الهلالي).

هذه هي

يُشار إلى أنّ «مجلّة نصوص معاصرة» يرأس تحريرها الشيخ حيدر حبّ الله، ومدير تحريرها الشيخ محمد عباس دهيني. وتتكوَّن الهيئة الاستشاريّة فيها من السادة: زكي الميلاد (من السعوديّة)، عبد الجبار الرفاعيّ (من العراق)، كامل الهاشميّ (من البحرين)، محمد حسن الأمين (من لبنان)، محمد خيري قيرباش أوغلو (من تركيا)، محمّد سليم العوّا (من مصر)، محمد علي آذرشب (من إيران). وهي من تنضيد وإخراج مركز (papyrus).

وتوزَّع «مجلّة نصوص معاصرة» في عدّة بلدان، على الشكل التالي:

1ـ لبنان: شركة الناشرون لتوزيع الصحف والمطبوعات، بيروت، المشرّفية، مقابل وزارة العمل، سنتر فضل الله، ط4، هاتف: 277007 / 277088(9611+)، ص. ب: 25/184.

2ـ مملكة البحرين: شركة دار الوسط للنشر والتوزيع، هاتف: 17596969(973+).

3ـ جمهورية مصر العربية: مؤسَّسة الأهرام، القاهرة، شارع الجلاء، هاتف: 7704365(202+).

4ـ الإمارات العربية المتحدة: دار الحكمة، دُبَي، هاتف: 2665394(9714+).

5ـ المغرب: الشركة العربيّة الإفريقيّة للتوزيع والنشر والصحافة (سپريس)، الدار البيضاء، 70 زنقة سجلماسة.

6ـ العراق: أـ دار الكتاب العربي، بغداد، شارع المتنبي، هاتف: 7901419375(964+)؛ ب ـ مكتبة العين، بغداد، شارع المتنبي، هاتف: 7700728816(964+)؛ ج ـ مكتبة القائم، الكاظمية، باب المراد، خلف عمارة النواب. د ـ دار الغدير، النجف، سوق الحويش، هاتف: 7801752581(964+). هـ ـ مؤسسة العطّار الثقافية، النجف، سوق الحويش، هاتف: 7501608589(964+). و ـ دار الكتب للطباعة والنشر، كربلاء، شارع قبلة الإمام الحسين(ع)، الفرع المقابل لمرقد ابن فهد الحلي، هاتف: 7811110341(964+).

7ـ سوريا: مكتبة دار الحسنين، دمشق، السيدة زينب، الشارع العام، هاتف: 932870435(963+).

8ـ إيران: 1ـ مكتبة الهاشمي، قم، كذرخان، هاتف: 7743543(98253+). 2ـ مؤسّسة البلاغ، قم، سوق القدس، الطابق الأوّل. 3ـ دفتر تبليغات «بوستان كتاب»، قم، چهار راه شهدا، هاتف: 7742155(98253+).

9ـ تونس: دار الزهراء للتوزيع والنشر: تونس العاصمة، هاتف: 98343821(216+).

10ـ بريطانيا وأوروپا، دار الحكمة للطباعة والنشر والتوزيع:

United Kingdom London NW1 1HJ. Chalton Street 88. Tel: (+4420) 73834037

كما أنّها متوفِّرةٌ على شبكة الإنترنت في الموقعين التاليين:

1ـ مكتبة النيل والفرات: http: //www. neelwafurat. com

2ـ المكتبة الإلكترونية العربية على الإنترنت: http: //www. arabicebook. com

وتتلقّى المجلّة مراسلات القرّاء الأعزّاء على عنوان البريد: لبنان ــ بيروت ــ ص. ب: 327 / 25.

وعلى عنوان البريد الإلكترونيّ: info@nosos. net

وأخيراً تدعوكم المجلّة لزيارة موقعها الخاصّ: www. nosos. net؛ للاطّلاع على جملة من المقالات الفكريّة والثقافيّة المهمّة.

**********

الهوامش

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

([1]) المجلسي، بحار الأنوار 84: 339 ـ 342، نقلاً من كتاب الاختيار. ثمّ قال المجلسي: هذا الدعاء من الأدعية المشهورة، ولم أجِدْه في الكُتُب المُعْتَبَرة، إلاّ في مصباح السيد ابن الباقي رحمة الله عليه.

([2]) نهج البلاغة 4: 104. وروى الكليني في الكافي 2: 329، عن عدّة من أصحابنا، عن أحمد بن محمد بن خالد، عن عثمان بن عيسى، عن عيسى بن الضحّاك قال: قال أبو جعفر(ع): عجباً للمختال الفخور، وإنّما خُلِقَ من نُطْفةٍ، ثم يعود جيفةً، وهو فيما بين ذلك لا يدري ما يُصْنَع به.

([3]) الفراهيدي، كتاب العين 8: 88، مادة (أدم)؛ ابن فارس، مقاييس اللغة 1: 72، مادة (أدم)؛ ابن منظور، لسان العرب 12: 12، مادة (أدم).

([4]) الفراهيدي، كتاب العين 8: 88، مادة (أدم)؛ ابن منظور، لسان العرب 12: 11، 12، مادة (أدم).

([5]) الطباطبائي، الميزان في تفسير القرآن 4: 144 ـ 146.

([6]) فضل الله، من وحي القرآن 7: 29 ـ 30.

([7]) راجع ما نقله النوري في مستدرك وسائل الشيعة 14: 361 ـ 364.

([8]) روى أحمد بن محمد بن خالد البرقي في المحاسن 1: 226، عن النوفلي، عن السكوني، عن أبي عبد الله(ع)، عن آبائه، عن عليٍّ(ع)، قال: إنّ على كلّ حقٍّ حقيقة، وعلى كلِّ صوابٍ نوراً، فما وافق كتاب الله فخُذُوا به، وما خالف كتاب الله فدَعُوه.

ونقل الحُرّ العاملي في وسائل الشيعة 27: 118 ـ 119، عن سعيد بن هبة الله الراوندي في (رسالته)، التي ألَّفها في أحوال أحاديث أصحابنا وإثبات صحّتها، عن محمد وعليّ ابنَيْ عليّ بن عبد الصمد، عن أبيهما، عن أبي البركات عليّ بن الحسين، عن أبي جعفر ابن بابويه، عن أبيه، عن سعد بن عبد الله، عن يعقوب بن يزيد، عن محمد بن أبي عمير، عن جميل بن درّاج، عن أبي عبد الله(ع) قال: الوقوف عند الشبهة خيرٌ من الاقتحام في الهَلَكة، إنّ على كلِّ حقٍّ حقيقة، وعلى كلِّ صوابٍ نوراً، فما وافق كتاب الله فخُذُوه، وما خالف كتاب الله فدَعُوه.