خصَّصَتْ مجلَّة «نصوص معاصرة» محور عددها المزدوج الثاني والثالث والخمسين (52 ـ 53) للحديث عن «قضايا الإمامة في الفكر الشيعي /3/»، وذلك في سبعٍ من المقالات العلميّة القيِّمة. وتتلوها دراساتٌ كلاميّة ورجالية وفكريّة متنوِّعة.

ثمّ كان الختام بقراءةٍ في كتاب نهاية المرام، وذلك في مقالة بعنوان «كتاب نهاية المرام، الظروف التاريخية (طبعة ميراث مكتوب للنشر)»، للدكتور حسن الأنصاري.

كلمة التحرير

وهي بعنوان «كيركجارد ونقد تعقيل الإيمان، تحليلٌ وتأمُّل»، يستعرض فيها رئيس التحرير الشيخ حيدر حبّ الله تنوُّع نهج التعامل مع القضية الدينيّة عبر التاريخ البشري، بين التيارات العقلانيّة والعقليّة للفهم الديني والنزعات الصوفية والعرفانية. لكنْ منذ عصر النهضة وما أعقبه من الثورة العلميّة، ثم عصر التنوير، بدأ العقل يخرج شيئاً فشيئاً من إطار اللاهوت نحو بناء كيانٍ قائم مستقلّ له، وبات يهدِّد المفاهيم الدينيّة في النتائج التي توصّل إليها.

ثمّ ظهر سورين كيركجارد/كيركغور (1813 ـ 1855م) وسط نزاع العقل والإيمان، ليقدّم مقاربة مختلفة هذه المرّة لتناول القضية الدينيّة، حيث سعى لفكّ العلاقة بين الإيمان والعقل النظري، معتبراً أنّ بناء الإيمان على العقل النظري والمعرفة الفلسفيّة والتاريخية هو خطأ كبير، ومن ثمّ يلزم إعادة بناء الإيمان على قواعد أخرى في الإنسان وهويّته وذاته.

وتحت عنوان (الإيمان بين الهويّة المخارجة والمداخلة (الآفاقيّة والأنفسيّة)) يبيِّن الشيخ حبّ الله أن نقطة الارتكاز في تصوُّرات كيركجارد عن الإيمان تكمن في الهويّة الداخلية والخارجيّة له. وبهذا تكون رؤية كيركجارد مكوَّنة من عنصرين:

1ـ عنصر سلبيّ طارد لكلّ أشكال الهويّة الخارجيّة للإيمان، ومن ثمّ إبطال الأدلّة الآفاقيّة التي أُقيمت لإثبات الإيمان عبر العقل أو التاريخ.

2ـ عنصر إيجابيّ جاذب، وهو إعادة تشييد الإيمان على هويّة داخليّة فرديّة قائمة على التصميم والمخاطرة واتخاذ القرار الباطني.

يذهب كيركجارد إلى أنّ بناء الإيمان على الأدلّة المخارجة هو جهدٌ عبثي وغير منتج، بل يراه مناقضاً لهويّة الإيمان، وناقضاً له ولكينونته.

ويتساءل الشيخ حبّ الله: لماذا فصل كيركجارد نفسَه عن الأدلة التاريخيّة؟ وما الذي دفعه إلى ذلك؟ ليجيب: إنّ تأمُّلية وأنفسية كيركجارد تريد للحقيقة أن تصبح قضيّةً معاشة في حياة الفرد، وليست قضيّة مدركة فقط. وعيش الحقيقة لا يكون سوى بتحوُّلها إلى أمرٍ أنفسيّ داخليّ ذاتيّ.

لقد قدَّم كيركجارد هنا ثلاثة أدلّة لتبرير تخلّيه عن التفكير الآفاقي في الدين، وهي:

أـ برهان التقريب والتخمين: حيث يعتقد كيركجارد أنّ الدراسات التاريخية لو كانت تنتج اليقين لرُبَما ـ جَدَلاً ـ كان بالإمكان بناء الإيمان عليها، لكنّ التاريخيات لا تنتج يقيناً، بل غاية ما هنالك هو إنتاجها للظنّ والتقريب والتخمين.

إذن الوعي التاريخي في عصر الحداثة أرخى بثقله على كيركجارد، ليسهِّل عليه التضحية بالدرس التاريخي عموماً، ويقوّي من عزيمته في فكّ الاتصال بين الإيمان والتاريخ.

ب ـ برهان التعليق والإرجاء: هذا المستوى من مقاربة الموضوع التاريخي لا يقف عنده كيركجارد، بل يذهب أبعد من ذلك حين يعتبر أنّ اليقين التاريخي لا يمكنه أن يبني إيماناً؛ لأنّ بناء الإيمان على اليقين التاريخي معناه أنّ أيّ تشكيكٍ تاريخيّ حقيقي في وثاقة الكتب المقدَّسة سوف يعني زوال الإيمان!

إنّ كيركجارد يعتبر هنا أنّ بناء الإيمان على هذه التجربة المعرفيّة البشريّة سوف تضعه على قائمة الانتظار؛ لأنّ انتهاء الباحث من كلّ المقدّمات اللازمة في مختلف العلوم، والتي تؤثّر على تكوّن الحقيقة الإيمانيّة، يحتاج إلى عمرٍ كامل، بل أعمار، فكيف يمكن أن نترك الإيمان على لائحة الانتظار حتّى تنتهي تلك الرحلة، التي لا نعلم هل تنتهي أصلاً أو لا؟!

لماذا يبدو كيركجارد قلقاً من هذا التأخير؟ ولماذا تُراه مستعجلاً لتحصيل الإيمان؟

يتساءل بعض الباحثين: أليس من الأفضل لنا أن نؤخِّر الإيمان حتّى نبنيَه على أسس علميّة متينة؟ فهل العجلة أصلٌ في الإيمان، أو الاستحكام هو الأساس؟ ويلتمس هذا الباحث من كلمات كيركجارد الجواب، وهو أنّ الإيمان والسعادة الأبديّة مهمّةٌ لدرجة أنّها لا تحتمل التأخير!!

ج ـ برهان الحماسة والهيجان والمخاطرة: رأينا في البرهانين السابقين كيف أنّ كيركجارد أراد أن يفصل بين الإيمان والعقل، وخاصّةً العقل التاريخي. لكنّه في هذا البرهان الثالث يرفع من وتيرة التشدُّد، فيذهب نحو إيجاد خصومة بين الإيمان والعقل.

لكنْ كيف بلغت تأمُّلات كيركجارد هذا المستوى؟

إنّ كيركجارد يأخذ تعريفاً ومفهوماً خاصّاً للإيمان، ثم يقوم بقراءة جميع الأشياء ضمن هذا التعريف. ولكي نفهم كيركجارد من الضروري فهم فهمه للإيمان. إنّه يرى أنّ من أخصّ خصائص الإيمان هو الحماسة المطلقة من جهةٍ؛ والقلق المطلق من جهةٍ ثانية.

وانطلاقاً من هذه النقطة، يصبح اليقين بذاته منافياً للإيمان. وهو ما يبدو غير مفهومٍ من طروحات كيركجارد. فلماذا يكون اليقين منافياً للإيمان، وبالتَّبَع فكلّ العلوم المنتجة لليقين تكون كذلك؟!

وتحت عنوان (وقفاتٌ مع كيركجارد) يقدِّم الشيخ حبّ الله ثلاث مداخلات استفهامية على تصوُّرات كيركجارد في تعاطيه السلبيّ مع اليقين والأدلّة المخارجة في موضوع الإيمان:

1ـ مخاطر نفي التعقيل أو (الإيمان بين السلامة والخرافة): حيث اعتبر كيركجارد أنّ المحافظة على الإيمان المطلق ضرورةٌ. وبناء على هذه القاعدة اتّخذ مواقف من العلوم والتاريخ والفلسفة والعقل واليقين النظري. لكنّ السؤال الأهمّ: لماذا يجب علينا أن نأخذ بالإيمان المطلق؟ وبتعبيرٍ آخر: لماذا الإيمان؟

يبدو من كيركجارد أنّ الإيمان بوجوده الحقيقي في الذات الفرديّة هو غاية لهذه الذات.

ولهذا رُبَما لا يكون متعلّق الإيمان مهمّاً عند كيركجارد، بل الفعل الإيماني الباطني هو المهمّ.

وإذا كان الأمر كذلك فلماذا يُقحم كيركجارد السعادة الأبديّة؟ بل لو تخطَّينا هذه الفكرة هنا فنحن نسأل كيركجارد عن المخاطر التي قد تنجم عن الخطأ في تحييد متعلّق الإيمان؟ فلو اعتقد الإنسان بألوهيّة الصنم فهل لا توجد أيّ مخاطر أو سلبيات راجعة عليه؟ وهل الفعل الإيماني يرجع على الإنسان بالخير دوماً، وخاصّة لو أخذنا مفهوم السعادة الأبديّة؟ وهل يمكن مقاربة موضوع من هذا القبيل بالفعل الإيماني نفسه أو لا بُدَّ من مقاربته بالعقل والتاريخ والحقيقة الخارجيّة أيضاً؟

2ـ كيركجارد ومخاطرة العلاقة بين الإيمان والسلوك: لا يمكن لكيركجارد أن يفصل الإيمان عن السلوك، فالإيمان يؤثِّر تأثيراً واضحاً في شكل سلوك الإنسان، وليس من المعقول أن نفصل الإيمان عن الحياة اليومية للفرد في علاقته بذاته وبالله وبالإنسان والطبيعة. وسواء كان هذا التأثير مباشراً أم غير مباشر، لكنّه قائم على أيّ حال. وهنا إذا لم نخضع الإيمان لشكلٍ من أشكال التبرير الأخلاقي، وهو نوعٌ من التعقيل، فإنّنا نكون قد وضعنا السلوك الإنساني في خطر الممارسة الخاطئة، بل وحتّى غير الأخلاقيّة!

إنّ موقف كيركجارد من الكنيسة نابعٌ من موقفه من فرديّة الإيمان، وأنّه تجربةٌ ذاتيّة إراديّة مع الله، ومعاناة حقيقيّة تجاهه.

هذا كلُّه يؤكّد أنّ الإيمان يترك أثراً على السلوك والمواقف. فإذا لم يكن يملك تبريراً أخلاقيّاً، أو على الأقلّ لا يملك ما يؤكّد مناقضة هذا الإيمان للواقع، فكيف له أن يخاطر بإيمان يعيد تشكيل أخلاقيّاته وسلوكيّاته ونمط عيشه بما قد يؤدّي إلى تورّطه في ما ينافي الأخلاق نفسها؟! هذا الأمر يجب التوقُّف عنده.

3ـ المسيحيّة، من العينيّة إلى وثاقة الإيمان: يبدو من كيركجارد أنّه لا ينفي الحقيقة العينية للمسيحيّة (الله ـ الإنسان)، لكنّه لا يمكن معرفتها بالعقل النظري، بل بالتوجُّه الوجودي. وهذا موضوع يرجع إلى فضاء عميق تاريخيّاً.

والسؤال الاستفهامي هنا هو: إذا نفى كيركجارد الحقيقة العينيّة للمسيحيّة ـ ولأيّ دينٍ آخر ـ فلا نناقشه في هذه المداخلة، لكنّه إذا اعتقد بالحقيقة العينيّة لها فإنّ الذي خاض مغامرة الإيمان، وانكشفت له الحقيقة حقّاً وبالفعل، لا شأن لنا به، والسؤال: ما الذي يجب أن يقوم به الذي لم يخُضْ التجربة بعد؟ من الطبيعي أنّ كيركجارد سوف يطالبه بخوضها، وعدم تضييع الوقت بالتفكير الآفاقي المخارج. لكنّ كيركجارد لم يقُلْ لنا كيف تأكَّد بأنّها هي الحقيقة العينيّة؟ وكيف عرف أنّ تجربته الباطنيّة متماهية مع الحقيقة العينيّة، وليست باقية في داخل ذاته، ولا عينيّة لها سوى ذاتها بوصفها حالة نفسيّة؟ وبعبارةٍ أخرى: ما هو التبرير الذي يمكن أن يقدِّمه كيركجارد ليؤكِّد لنا أنّ التجربة الأنفسية يقينيّة، بعد أن أثبت لنا أنّ التجربة الآفاقية غير يقينيّة؟!

وهكذا صرَّح الشيخ حبّ الله بأن ما يريد أن يصل إليه هو أنّ هواجس كيركجارد القائمة على كيفيّة التديّن، وعلى معايشة الإيمان، يمكن لها أن تجتمع مع سؤال التفكير في الموضوع الإيماني. وإذا كان بناء الإيمان على العقل يضعه في مهبّ مخاطرة فقدان الإيمان، فإنّ بناء الإيمان على التجربة الذاتية (التصميم) يضعه في مهبّ مخاطرة لا عينيّة الإيمان. وإذا كان كيركجارد يريد نفي حصريّة الوصول إلى الحقيقة بالعقل، فاتحاً طريقاً آخر، فهذا لا يعني أنّ العقل لم يعُدْ طريقاً لها.

وما يريد أكثر أن يركِّز عليه هو أنّ استغلال كيركجارد لعناصر الضعف في بينة اكتشاف الحقيقة عقليّاً لا يعني أنّ بنية اكتشافها شهوديّاً وحضوريّاً لا تعاني هي الأخرى من مشكلة، فقد تُركت هذه المساحة دون تفكير، فيما ظلَّت سياط النقد ومباضع الجراحة متوجِّهة نحو التجربة والحسّ والعقل بوصفها مصادر أو سبلاً للمعرفة.

وفي كلمةٍ أخيرة بعنوان (فرديّة الإيمان والإحساس الروحيّ بالآخرين): يقول الشيخ حبّ الله: ليس من شكٍّ في أنّ المحاولة المختلفة التي قام بها كيركجارد في فهم الإيمان في عمقه الوجودي الفردي تركت تأثيراً كبيراً على الدين في الغرب، وأعادت فهم الظواهر الإيمانيّة، وتقويم السلوكيّات الدينية على مستوى الفرد والجماعة. بل تركت جهود كيركجارد تأثيرها على العلوم الإنسانيّة.

ومن تأثيرات تفكير كيركجارد عزل الدين عن الحياة العامّة، وفقده قدرته على التأثير الاجتماعي.

لسنا نختلف مع كيركجارد في ضرورة تغيير شكل الحضور الاجتماعي والسياسي للدين، وفي إفراطيّة الطقوسية الاحتفاليّة التي غيَّبت الهويّة الحقيقيّة للإنسان المتديّن لصالح هويّة مغلوطة مستَلَبة، وأنّ تجربة الألفيّتين الماضيتين في المسيحيّة واليهوديّة والإسلام باتت تتطلَّب إعادة النظر في شكل حماية الوجود الاجتماعي للدين، دون اللجوء إلى تنميط الدين وسلبه هويّته الباطنيّة المعنويّة للفرد. لكنّ الغرق في فردانيّة الدين لن ينتج سوى تفتيت السياقات المحيطة المساهمة في بعث الروح الإيمانية في الأفراد. وليس أمام كيركجارد هنا إلاّ أن يقول ـ كما قالت البروتستانتيّة الكالفينية في القرن السادس عشر الميلادي ـ بنظريّة التقدير الإلهي المسبق، والانتخاب الإلهي للأفراد الصالحين والفاسدين: (السعيد سعيدٌ في بطن أمّه؛ والشقيّ شقيٌّ في بطن أمّه).

ملف العدد: قضايا الإمامة في الفكر الشيعي /3 /

1ـ في المقالة الأولى، وهي بعنوان «كلمةٌ حول آية المودّة في القربى»، للشيخ روح الله ملكيان (أستاذٌ في حوزة قم العلميّة)، نشهد العناوين التالية: الاختلاف في دلالة الآية؛ الاستثناء المنقطع؛ الأجر؛ الفرق بين الودّ والحبّ؛ الفرق بين المودّة والودّ؛ الفرق بين «المودّة في القربى» و«المودّة للقربى»؛ المراد بـ (القربى)؛ لمحةٌ إلى بعض روايات آية المودّة؛ الاستدلال بآية المودّة على إمامة الأئمّة الاثني عشر(عم)؛ النتيجة.

2ـ وفي المقالة الثانية، وهي بعنوان «كتاب (الجامعة)، ودوره في بيان التراث الشيعي»، للأستاذ محمد تقي شاكر (باحثٌ في مجال الكلام الإماميّ) والدكتور الشيخ رضا برنجكار (أستاذٌ في الفلسفة والكلام في جامعة طهران، وپرديس قم) (ترجمة: حسن الهاشمي)، تطالعنا العناوين التالية: 1ـ المقدّمة؛ أـ الارتباط بالنبيّ(ص)، ودور ذلك في علم الإمام عليّ(ع)؛ 2ـ مبادئ علم الإمام(ع)؛ 3ـ ماهية «الجامعة»؛ أـ محتوى الجامعة؛ ب ـ الجامعة، والجَفْر، والصحف؛ 4ـ الجامعة والمسائل الجديدة؛ 5ـ الجامعة والقياس؛ 6ـ دور الجامعة وغيرها من الصحف في بيان وتثبيت التعاليم؛ 7ـ التحدِّيات الاعتقادية؛ الاستنتاج.

3ـ وفي المقالة الثالثة، وهي بعنوان «قاعدة اللطف عند المتكلِّمين المسلمين، تحليلٌ مقارن»، للدكتور محمد بيدهندي (أستاذٌ مساعِد في مجموعة الفلسفة والكلام الإسلاميّ في جامعة إصفهان) والأستاذة سكينة محمد پور (باحثةٌ في مجال فلسفة الدين في الجامعة الإسلاميّة الحرّة، قسم العلوم والتحقيقات، إصفهان) (ترجمة: وسيم حيدر)، يستعرض الكاتبان العناوين التالية: المقدّمة: معنى اللطف في مصطلح المتكلِّمين؛ أقسام اللطف؛ أحكام اللطف؛ أدلة وجوب اللطف من وجهة نظر المتكلِّمين؛ موقف المتكلِّمين من أهل السنّة بالنسبة إلى قاعدة اللطف؛ موقف المعتزلة من قاعدة اللطف؛ موقف المتكلِّمين الأشاعرة من قاعدة اللطف؛ النتيجة.

4ـ وفي المقالة الرابعة، وهي بعنوان «اختلاف أصحاب الأئمة الشيعة حول عصمة الإمام»، للدكتور علي آقا نوري (باحثٌ وأستاذٌ مساعِد في جامعة الأديان والمذاهب) (ترجمة: مرقال هاشم)، يتقدَّم الكاتب ببحثه ضمن العنوانين التاليين: أـ الشواهد على القول بعصمة الأئمة؛ ب ـ شواهد نفي العصمة.

5ـ وفي المقالة الخامسة، وهي بعنوان «مناظرة الإمام الرضا(ع) مع الجاثليق، قراءةٌ وتحليل»، للدكتور الشيخ مهدي الكاظمي (كاتبٌ وأستاذٌ في الحوزة العلميّة، ومدير حوزة الأطهار في قم. متخصِّصٌ في مجال الأديان الإبراهيميّة) (ترجمة: سرمد علي)، نشهد العناوين التالية: المقدّمة؛ 1ـ الشرائط الثقافية الخاصة التي كانت تسود المجتمع الإسلامي في العصر العباسي؛ 2ـ مناظرات الإمام الرضا(ع) مع علماء الأديان؛ 3ـ مناظرة الإمام الرضا(ع) مع الجاثليق ورأس الجالوت في مَرْو؛ أـ المناظرة الأولى: المناظرة مع الجاثليق؛ 1ـ الفقرة الأولى؛ 2ـ الفقرة الثانية؛ 3ـ الفقرة الثالثة؛ 4ـ الفقرة الرابعة؛ 5ـ الفقرة الخامسة؛ 6ـ الفقرة السادسة؛ 7ـ الفقرة السابعة؛ ب ـ المناظرة الثانية: المناظرة مع رأس الجالوت؛ 1ـ الفقرة الثامنة؛ 2ـ الفقرة التاسعة؛ ج ـ نظرة على هذه الرواية؛ 1ـ أبو محمد جعفر بن عليّ بن أحمد الفقيه القمّي ثم الإيلاقي؛ 2ـ أبو محمد الحسن بن محمد بن عليّ بن صدقة القمّي؛ 3ـ أبو عمرو محمد بن عمر بن عبد العزيز الأنصاري الكجي؛ 4ـ مَنْ سمع الحسن بن محمد النوفلي ثمّ الهاشمي؛ 5ـ الحسن بن محمد النوفلي ثمّ الهاشمي؛ نصّ الرواية؛ 1ـ مواطن الإبهام والغموض؛ أـ عدم ذكر أصل النص في موارد الاستشهاد بالكتاب المقدّس؛ ب ـ عدم بيان طريقة الاستدلال بالكلمات المستند إليها في نصّ المناظرة؛ ج ـ طريقة تأليف الإنجيل، وإقرار الإمام بصحّته؛ د ـ اعترافاتٌ مبهمة؛ هـ ـ البشارة بظهور نبيّ الإسلام؛ 2ـ الإشكالات العلمية؛ أـ كلام يوحنا الديلمي؛ ب ـ أقرب الحواريين إلى عيسى المسيح(ع)؛ ج ـ يوم المسيحيين المقدّس؛ د ـ نسب النبي عيسى(ع)؛ هـ ـ اليهود وإنكارهم للنبي عيسى والإنجيل؛ و ـ النبي عيسى(ع) شخصية ثنائية؛ النتائج.

6ـ وفي المقالة السادسة، وهي بعنوان «أحاديث الاثني عشر، دراسةٌ تحليلية شاملة / القسم الثالث»، للدكتور الشيخ صفاء الدين الخزرجي (أستاذٌ وباحثٌ في الحوزة العلميّة في مدينة قم، وعضو هيئة تحرير مجلّة فقه أهل البيت(عم))، يستعرض الكاتب العناوين التالية: موقف مدرسة أهل البيت(عم) من النصوص؛ المؤيِّدات لصدور الأحاديث بنحو الإنشاء، لا الإخبار؛ المؤيِّدات لصحّة تفسير الإمامية لحديث الاثني عشر؛ المحور الثالث: شبهات حول نصوص الاثني عشر؛ الشبهة الأولى: دعوى اختلاق الأحاديث وضعفها السندي؛ الشبهة الثانية: معارضة روايات الاثني عشر بما يوهم أن الأئمة(عم) ثلاثة عشر؛ الشبهة الثالثة: إن الاستدلال بالروايات الواردة من طريق أهل البيت(عم) دَوْريٌّ؛ الشبهة الرابعة: المراد بالاثني عشر هم مَنْ يكون بعد الإمام المهديّ(ع)؛ الشبهة الخامسة: عدم دلالة الحديث على الحصر؛ الشبهة السادسة: ترك الأمة للاثني عشر دليلٌ على بطلان الأحاديث فيهم؛ الشبهة السابعة: وقوع البداء في إمامة بعض أولاد الأئمة يبطل أحاديث الأئمة الاثني عشر؛ الشبهة الثامنة: لماذا تعدّدت فرق الشيعة مع وجود روايات الاثني عشر؟؛ الشبهة التاسعة: التنافي بين الحصر بالاثني عشر وبين الحاجة إلى حجّةٍ في كل زمان؛ الشبهة العاشرة: معارضته لحديث: الخلافة ثلاثون عاماً؛ الشبهة الحادية عشرة: عدم دعوى الأئمة(عم) الإمامة في حياتهم؛ الشبهة الثانية عشرة: عدم الانسجام بين دعوى الانحصار بالاثني عشر وبين عدم خلوّ الارض من حجّة؛ الشبهة الثالثة عشرة: إن فكرة الأئمة الاثني عشر متأخّرة الظهور لدى متكلِّمي الشيعة؛ الشبهة الرابعة عشرة: عدم معرفة بعض أصحاب الأئمة بأسماء الأئمة الاثني عشر(عم)؛ الشبهة الخامسة عشرة: إن الوارد في الأخبار هو لفظ الخلافة، لا الإمامة؛ الشبهة السادسة عشرة: إن الأحاديث نسبت الاثني عشر إلى قريش، وهو لفظٌ عام؛ الشبهة السابعة عشرة: عدم اعتزاز الدين بإمامة أهل البيت(عم)؛ الشبهة الثامنة عشرة: عدم اجتماع الأمة على إمامة الأئمة(عم)؛ الخاتمة.

7ـ وفي المقالة السابعة، وهي بعنوان «أخلاق نقد المذاهب»، للدكتور قاسم جوادي صفري (باحثٌ وأستاذٌ جامعيّ، له أعمالٌ علميّة متعدِّدة) (ترجمة: د. نظيرة غلاّب)، تطالعنا العناوين التالية: مقدّمة؛ النقاط الكلية؛ أخلاق في نقد المذاهب؛ المعرفة التامة بمذهبك؛ المعرفة التامة بالمذاهب كلٍّ على حِدَة؛ الفصل بين ما هو نظري وما هو ضروري؛ كيفية مواجهة المخالفين.

دراسات

1ـ في الدراسة الأولى، وهي بعنوان «الترجمة الثقافية للنصوص الدينية / القسم الأوّل»، للدكتور أبو القاسم فنائي (أستاذٌ في جامعة المفيد، وأحد الباحثين البارزين في مجال الدين وفلسفة الأخلاق، ومن المساهمين في إطلاق عجلة علم الكلام الجديد وفلسفة الدين) (ترجمة: حسن علي مطر)، نشهد العناوين التالية: 1ـ المدخل؛ 2ـ الفهم السائد لماهية الاجتهاد؛ 3ـ الاجتهاد يعني الترجمة الثقافية؛ 4ـ معايير الفصل بين الظرف والمظروف؛ الاتجاهات المختلفة في مجال نسبة الدين إلى العالم الجديد؛ 1ـ الاتجاه السَّلَفي؛ 2ـ الاتجاه الإسقاطي؛ 3ـ الاتجاه الانتقادي.

2ـ وفي الدراسة الثانية، وهي بعنوان «التراثية النقدية الدينية، نظريةٌ لإصلاح الفكر الديني في الإسلام / القسم الثاني»، للدكتور آرش نراقي (باحثٌ وكاتبٌ متخصِّص في مجال فلسفة الدين وعلم المعرفة) (ترجمة: مشتاق الحلو)، يستكمل الكاتب بحثه ضمن العناوين التالية: تحليل نموذج: القرآن باعتباره كلام الله؛ الفهم التقليدي للمسلمين عن كيفية نشوء المصحف؛ الأدلة التاريخية لدى المسلمين لقبول الفهم التقليدي؛ النقد التاريخي على الفهم التقليدي للمسلمين عن تاريخ المصحف؛ النقد الأقصى على الفهم التقليدي لدى المسلمين عن تاريخ المصحف؛ تقييم النقد التاريخي على الفهم التقليدي لدى المسلمين عن تاريخ المصحف؛ حصيلة البحث.

3ـ وفي الدراسة الثالثة، وهي بعنوان «منهج ابن الغضائري في نقد الرجال»، للدكتور مهدي الجلالي (أستاذٌ مساعِد في كلّية الإلهيّات في جامعة فردوسي) (ترجمة: حسن علي الهاشمي)، يستعرض الكاتب العناوين التالية: 1ـ مدخلٌ؛ أـ ابن الغضائري والاتجاهات الموافقة؛ ب ـ ابن الغضائري والاتجاهات المخالفة؛ ج ـ الدفاع عن ابن الغضائري؛ د ـ هدف المقالة؛ 2ـ استخدام الاصطلاحات العلمية؛ 3ـ التفكيك والفصل بين وجوه ضعف الرواة؛ 4ـ استعمال الألفاظ والتعابير ذات الوجهين؛ 5ـ تمييز المشتركات؛ 6ـ تعيين طبقة الرواة؛ 7ـ التعريف بمؤلَّفات الرواة؛ 8ـ تعيين الأسماء المختلقة والرواة المختلقين؛ 9ـ التعريف بالرواة المتساهلين؛ 10ـ الواقعية واستقلالية الرأي في نقد الرجال؛ 11ـ الدراسات والأبحاث الميدانية الواسعة؛ 12ـ الاستناد إلى النقل، وإلى آراء العلماء؛ 13ـ عدم الجنوح إلى الجَرْح، والنزوع إلى توثيق الرواة؛ 14ـ الاتجاه المتناقض للقائلين بالفصل في ما يتعلق بآراء ابن الغضائري؛ 15ـ النتائج.

4ـ وفي الدراسة الرابعة، وهي بعنوان «التجديد الديني بين الاتجاه الراديكالي والحداثوي، دراسةٌ ونقد»، للدكتور السيد صادق حقيقت (باحثٌ بارز في الشؤون الدينيّة والفكر السياسي، وأستاذٌ مُشْرِف وعضو الهيئة العلميّة في جامعة المفيد في إيران) (ترجمة: علي عبّاس الوردي)، يستحضر الكاتب أفكاره تحت العناوين التالية: الاختلاف بين الاتجاهين: الشمولي(التقليدي)؛ والتجزيئي (الحداثوي)؛ الاتجاه الشمولي الراديكالي، نقدٌ وتحليل؛ الاتجاه التجزيئي أو الحداثوي، نقدٌ وتحليل؛ نحو اتجاه ثالث؛ 1ـ نظرية التلفيق والعلاقة بين الأدلة النصّية والـ (ما وراء نصّية)؛ 2ـ البُعْد العقلاني في نظرية التلفيق؛ 3ـ نظرية التلفيق ودَوْر المنهجيات الحديثة وما بعد الحديثة؛ 4ـ التجربة ونظرية التلفيق؛ 5ـ الفقه (السياسي) ونظرية التلفيق؛ 6ـ المستوى التطبيقي لنظرية التلفيق؛ أـ السياسة الخارجية للدولة الإسلامية؛ ب ـ توزيع السلطة؛ ج ـ حقوق الإنسان؛ النتيجة.

5ـ وفي الدراسة الخامسة، وهي بعنوان «المفوِّضة، شرح المفهوم والتحوُّلات»، للدكتور الشيخ رضا برنجكار (عضو الهيئة العلميّة في جامعة طهران، ومناصرٌ معروف للمدرسة التفكيكيّة) (ترجمة: سرمد علي)، تطالعنا العناوين التالية: المقدّمة؛ التفويض ومعانيه؛ القضاء والقَدَر؛ مَنْ هم المفوِّضة؟؛ اختلاف آراء المعتزلة في قدرة الله على مقدور العبد.

قراءات

وأخيراً كانت قراءةٌ في كتاب نهاية المرام، وذلك في مقالة بعنوان «كتاب نهاية المرام، الظروف التاريخية (طبعة ميراث مكتوب للنشر)»، للدكتور حسن الأنصاري (باحثٌ معروف، متخصِّصٌ في علم الكلام والفلسفة الإسلامية. من الشخصيات البارزة في مجال نقد النُّسَخ والمخطوطات والكتب القديمة. أحد أساتذة جامعة برلين في ألمانيا، وعضو الملتقى الدوليّ حول تاريخ العلوم والفلسفة في باريس) (ترجمة: علي عبّاس الوردي).

هذه هي

يُشار إلى أنّ «مجلّة نصوص معاصرة» يرأس تحريرها الشيخ حيدر حبّ الله، ومدير تحريرها الشيخ محمد عباس دهيني. وتتكوَّن الهيئة الاستشاريّة فيها من السادة: زكي الميلاد (من السعوديّة)، عبد الجبار الرفاعيّ (من العراق)، كامل الهاشميّ (من البحرين)، محمد حسن الأمين (من لبنان)، محمد خيري قيرباش أوغلو (من تركيا)، محمّد سليم العوّا (من مصر)، محمد علي آذرشب (من إيران). وهي من تنضيد وإخراج مركز (papyrus).

وتوزَّع «مجلّة نصوص معاصرة» في عدّة بلدان، على الشكل التالي:

1ـ لبنان: شركة الناشرون لتوزيع الصحف والمطبوعات، بيروت، المشرّفية، مقابل وزارة العمل، سنتر فضل الله، ط4، هاتف: 277007 / 277088(9611+)، ص. ب: 25/184.

2ـ مملكة البحرين: شركة دار الوسط للنشر والتوزيع، هاتف: 17596969(973+).

3ـ جمهورية مصر العربية: مؤسَّسة الأهرام، القاهرة، شارع الجلاء، هاتف: 7704365(202+).

4ـ الإمارات العربية المتحدة: دار الحكمة، دُبَي، هاتف: 2665394(9714+).

5ـ المغرب: الشركة العربيّة الإفريقيّة للتوزيع والنشر والصحافة (سپريس)، الدار البيضاء، 70 زنقة سجلماسة.

6ـ العراق: أـ دار الكتاب العربي، بغداد، شارع المتنبي، هاتف: 7901419375(964+)؛ ب ـ مكتبة العين، بغداد، شارع المتنبي، هاتف: 7700728816(964+)؛ ج ـ مكتبة القائم، الكاظمية، باب المراد، خلف عمارة النواب. د ـ دار الغدير، النجف، سوق الحويش، هاتف: 7801752581(964+). هـ ـ مؤسسة العطّار الثقافية، النجف، سوق الحويش، هاتف: 7501608589(964+). و ـ دار الكتب للطباعة والنشر، كربلاء، شارع قبلة الإمام الحسين(ع)، الفرع المقابل لمرقد ابن فهد الحلي، هاتف: 7811110341(964+).

7ـ سوريا: مكتبة دار الحسنين، دمشق، السيدة زينب، الشارع العام، هاتف: 932870435(963+).

8ـ إيران: 1ـ مكتبة الهاشمي، قم، كذرخان، هاتف: 7743543(98253+). 2ـ مؤسّسة البلاغ، قم، سوق القدس، الطابق الأوّل. 3ـ دفتر تبليغات «بوستان كتاب»، قم، چهار راه شهدا، هاتف: 7742155(98253+).

9ـ تونس: دار الزهراء للتوزيع والنشر: تونس العاصمة، هاتف: 98343821(216+).

10ـ بريطانيا وأوروپا، دار الحكمة للطباعة والنشر والتوزيع:

United Kingdom London NW1 1HJ. Chalton Street 88. Tel: (+4420) 73834037

كما أنّها متوفِّرةٌ على شبكة الإنترنت في الموقعين التاليين:

1ـ مكتبة النيل والفرات: http://www.neelwafurat.com

2ـ المكتبة الإلكترونية العربية على الإنترنت: http://www.arabicebook.com

وتتلقّى المجلّة مراسلات القرّاء الأعزّاء على عنوان البريد: لبنان ــ بيروت ــ ص. ب: 327 / 25.

وعلى عنوان البريد الإلكترونيّ: info@nosos.net

وأخيراً تدعوكم المجلّة لزيارة موقعها الخاصّ: www.nosos.net؛ للاطّلاع على جملة من المقالات الفكريّة والثقافيّة المهمّة.